۱. انسان, تغيير پذير است

انسان با بيشترين استعداد به معناى فلسفى آن و كمترين فعليّت, به دنياى مادّى پاى مى گذارد و در آغاز تولّد, چه بسا كه از بسيارى حيوانات ديگر, ناتوان تر باشد; ليكن در طول زندگى كوتاه يا دراز خود, همواره خود را محك مى زند و قابليت هاى خود را در عرصه خير يا شر, ارائه مى كند و خود را مى سازد و شكل مى دهد. باز شكل پيشين خود را رها مى كند و خود را در مى نوردد و شكلى تازه به خود مى گيرد و چون صورتگر نقاشى است كه هر لحظه بتى مى سازد و آن را مى سوزد و تصاوير ديگرى مى پردازد. اين حركت از قوّه به فعل و اين خلع و لُبس, يا لُبس پس از لُبس (به تعبير فلسفى) , هرگز پايان ندارد و تا انسان دم مى زند, اين تحوّل وجود دارد. اين رويكرد, اصالت وجودى (به معناى اگزيستانسياليستى آن) است و بر براهين متين فلسفى استوار است; امّا در عرصه اخلاق, كاربردى وسيع مى يابد و عالم اخلاقى يى چون امام(ره), آن را ابزار كسب نتايج عملى قرار مى دهد. نتايج اين آموزه, بسيار است; از جمله آنكه: انسان مى تواند اخلاقى زندگى كند و اسير غرائزش نباشد و از خود فراتر رود. اين امكان تغيير, آدمى را از حيوانات جدا مى كند و از او گُل سرسبد عالمِ امكان مى سازد. بدين ترتيب هر انسانى آمادگى تغيير و دگرگونى را ندارد و هيچ كس نمى تواند ـ و نبايد ـ در حدّى خاص, درجا بزند و سنگواره گردد. اين امكان تغيير, در همه مراحل عمر وجود دارد. گرچه تغييرپذيرى انسان در آغاز زندگى اش و شكل گيرى او در اوان حياتش نيرومندتر است و هرچه از عمر آدمى بگذرد, اين دگرگونى دشوارتر مى شود; ليكن هرگز اصل امكان از ميان نمى رود و تا آخرين لحظه زندگى نيز امكان تغيير جهت, براى هر كس وجود دارد و تشبيه انسان به درخت بزرگ و چوب خشك, تشبيه دقيقى نيست. و بالاخره اينكه نبايد درباره خود وديگران, و تا پرونده اعمال گشوده است, داورى كرد. هيچ كس در هيچ حالى نمى تواند خود را پاك و منزّه و محبوب درگاه خدا بداند و يا آنكه يكسره از بارگاه رحمت حق, نوميد شود و خود را از دست رفته و دوزخى بشمرد; همچنين درباره هيچ كس تا در حال حيات است, نمى توان داورى قطعى كرد. كسى كه تا ديروز مستجاب الدعوه بنى اسرائيل بود, بر اثر نافرمانى حق تعالى و دلبستگى به دنيا و تعلّقات آن, امروز از درگاه حق رانده مى شود و خداوند, او را به سگى مانند مى كند. برعكس, كسى كه تا ديروز در سپاه امويان و روياروى امام حسين(ع) بود, امروز از گذشته اش مى گسلد و به سپاه حق مى پيوندد و حُر و آزاده مى گردد(همان گونه كه مادرش او را حر ناميده بود). بنابراين, گرچه گذشته مى تواند بر آينده هركس تأثيرات بزرگى بگذارد; امّا هرگز بر آن چيره نمى شود و انسان مى تواند آينده را دگرگون كند و آن را به گونه ديگرى بسازد و خود را در جهت ديگرى هدايت كند. چنين وسعت مشربى درباره انسان و سرنوشت نامعلوم او, آدمى را از تنگ نظرى و داورى هاى شتابزده, باز مى دارد و به او امكان دريافت لايه هاى عميق ترى را از حقيقت مى دهد. در اين منظر است كه حتّى داورى درباره كافران ـ تا وقتى كه زنده هستند ـ و آنان را يكسره جهنّمى دانستن, نادرست مى نمايد. امام(ره) در اين باره, چنين آورده است: شيخ جليل ما عارف كامل, شاه آبادى ـ روحى فداه ـ مى فرمودند: تعيير و سرزنش به كافر نيز نكنيد در قلب; شايد نور فطرتش او را هدايت كند و اين تعيير و سرزنش, كار شما را منجر به سوء عاقبت كند. امر به معروف و نهى از منكر, غير از تعيير قلبى است. بلكه مى فرمودند: كفّارى كه معلوم نيست با حال كفر از اين عالم منتقل شدند, لعن نكنيد. شايد در حال رفتن, هدايت شده باشند و روحانيت آنها مانع از ترقّيات شما شود.(ص ۶۷) اين مضمون, چنان امام(ره) را شيفته خود مى كند كه باز آن را به زبان

ديگرى و در نقد كسانى كه سرآمدان توحيد را نيز از زخمِ زبان و لعنتهاى خود در امان نمى گذارند, چنين مى آورد: شيخ عارف ما ـ روحى فداه ـ مى فرمود: هيچ وقتْ لعن شخصى نكنيد, گرچه به كافرى كه ندانيد از اين عالم [چگونه] منتقل شده; مگر آنكه وليّ معصومى از حال بعد از مردن او خبر دهد; زيرا كه ممكن است در وقت مردن, مؤمن شده باشد.(ص ۴۵۶) اگر همين يك آموزه را با نتايج آن, راهنماى عمل خود در زندگى قرار دهيم, چه بسيار كمالها كه به دست خواهيم آورد و چه بسيار پليدى ها و نقص ها كه از خود دور خواهيم داشت.

۲. وضع طبيعى انسان

توماس هابز, با تكيه بر ميراث مسيحيت رسمى معتقد بود كه انسان در وضع طبيعى, تنها در پى منافع و غرائز حيوانى خويش است و راهنمايش خواستهاى حيوانى اوست. اگر انسان را به خودش واگذارند, جز توحّش از خود بروز نمى دهد و ديگران را قربانى مطامع خود مى كند; چون ذاتاً پليد است و تنها با قوه قهريه مى توان او را كنترل كرد. بدين جهت, هابز, وجود دولتى مقتدر و مستبد و خودكامه را لازم مى دانست و شعارش اين بود كه «انسان, گرگ انسان است». اين رويكرد بسيار بدبينانه در مورد انسان, مقبول طبع فطرت آدمى نيست و تحليل ديگرى مى طلبد. در سنّت دينى ما آمده است كه انسان, به طور فطرى خداپرست و يكتاگرا زاده مى شود و خداجويى و حقيقت خواهى و جمال پرستى, در سرشت او نهفته است و بعدهاست كه پدر و مادر و يا فرهنگ حاكم بر جامعه, شخصى را از صراط مستقيم فطرت به كجراهه گمراهى مى كشانند. بدين ترتيب, ذات آدمى پاك است و آلودگى ها عارضى و گذراست. امّا اين نكته را بايد بيشتر كاويد و ديد كه چگونه انسان ـ كه به گونه فطرى موحّد است ـ, سر از كوره دهِ شرك درمى آورد و چرا فطرت, توان مقابله با شبيخون چندگانه پرستى را ندارد. امام(ره) در اين بابْ معتقد است كه ا نسان در بدو تولّد, داراى قابليت هاى بسيارى براى پذيرش كمالات و غرائزى است كه براى حفظ او و ادامه بقا فعليّت دارند. در حقيقت, آدمى در هنگام پانهادن به جهان, نيازمند ويژگى هايى است كه او را از خطرها حفظ كند و در اين زمينه با ديگر حيوانات, چندان تفاوتى ندارد. حبّ ذات, نياز به خورد و خوراك, و نياز به دفع خطرها و توليد مثل, همه صفات مشترك انسان است با حيوانات ديگر. ليكن آدمى, در اين مرحله نمى ماند و اين توانايى را دارد كه از آن فراتر رود و به كمالات معنوى دست يابد; حال آنكه ديگر حيوانات, از چنين امكانى بى بهره اند و تنها در دايره غرائز خويش مى چرخند. بدين ترتيب, اين فطرت توحيدى و كمال گرايى, حدّ فاصل ميان انسان و حيوان است; ليكن لزوماً به اين معنا نيست كه آدمى چون فطرتى حق گرا دارد, نيازمند آموزش و پرورش نيست و هر انسانى, بالفعل داراى همه كمالات است. آدمى, بالفعل كم از جانوران ندارد و تنها با تهذيب نفس مى تواند خود را از آنان بالاتر بكشاند و مدارج كمال هستى را پشت سر نهد و به مقامى برسد كه در تصوّر نيز نگنجد. امام(ره), اين نكته را چنين بيان مى كند: بدان كه نفس انسانى, گرچه به يك معنا ـ كه ذكر آن اكنون از مقصود ما خارج است ـ مفطور بر توحيد و بلكه جميع عقايد حقّه است; ولى از اوّل ولادت آن در اين نشئه و قدم گذاشتن در اين عالم, با تمايلات نفسانيه و شهوات حيوانيه نشو و نما كند… و در مقام خود, مبرهن است كه انسان, در اوّل پيدايش, پس از طيّ منازلى, حيوان ضعيفى است كه جز قابليت انسانيت, امتيازى از ساير حيوانات ندارد و آن قابليتْ ميزان انسانيت فعليه نيست. پس انسان, حيوانى بالفعل است در ابتداى ورود در اين عالم و در تحت هيچ ميزان, جز شريعت حيوانات كه اداره شهوت و غضب است, نيست.(ص ۱۶۸) بدين ترتيب, در برابر آن رويكردبدبينانه به ذات انسان كه معتقد است همواره بايد بر سر فيلِ نفس كوفت تا يادِ هندوستان نكند, و نظر افراطى و خوش بينانه نسبت به انسان فطرى و اينكه اين فطرت, فعليت دارد, امام(ره) نظر واقع بينانه و ميانه اى ارائه مى كند. انسان, فطرتاً پاك و آماده كمال و رشد است; امّا اين آمادگى, به تنهايى كافى نيست; بلكه بايد همراه با تزكيه و تهذيب باشد. بدين ترتيب, ضرورت اخلاق و آموزش اخلاقى, آشكارتر مى شود.

۳. درون انسان, آوردگاه خير و شر

انسان, موجود دوگانه اى است; دو پاره است; نيمى از او «ز آب و گِل» است و نيمى ديگر «ز جان و دل». ريشه در گِل خشكيده بويناك دارد; امّا روح خدايى در او دميده شده است و خدا گونه اى است در كالبد ديو. انسان, از سويى داراى همه غرائز حيوانى است و بى اين غرائز, امكان ادامه حيات از او سلب مى شود. انسانى كه غريزه ترس نداشته باشد, از خطرهاى جدّى نمى گريزد و در نتيجه, به دست نيروهاى مزاحم, از پاى درمى آيد; و انسانى كه داراى غريزه خشم نباشد, موانع سر راه خود را از ميان برنمى دارد و در نتيجه, پيشرفت نمى كند. انسانى كه داراى غريزه حُبّ ذات نباشد, دست از ادامه حيات مى شويَد و بالاخره, انسانى كه داراى غريزه جنسى نباشد, نوع خود را نابود مى كند. ليكن انسان, با اين غرائز, صرفاً حيوانى است بالفعل و چندان تفاوتى با ديگر جانوران ندارد; بلكه در مواردى از آنها ناتوان تر است. امّا آدمى در اين غرائز منحصر نمى شود و اسير آنها نيست; مى تواند پاره اى از غرائز خود را از ميان ببرد, پاره اى ديگر را كنترل نمايد و پاره اى را تصفيه كند و اعتلا بخشد. افزون بر آن, انسان داراى فطرياتى است كه او را بر غرائزش مى شورانند; فطرياتى كه آرام و خواب را از او مى گيرند و در عين دارندگى, او را به جستجو مى كشانند و به جاى «آب», به جستجوى «تشنگى» برمى آيد. انسان مى تواند درست مخالف همه غرائز خود عمل كند; از خواب و خوراك, خوددارى كند; خود را مقطوع النسل كند; از هيچ چيز نترسد وبر هيچ چيز خشم نگيرد. اين انسان, مى تواند با دردى ناشناخته, همه خوشى هاى خود را واگذارد و ريگهاى تفته بيابان را بر بستر نرم, شب زنده دارى را بر خوابى خوش, و رنج سفر را بر خوشى حَضَر ترجيح دهد و بر همه و از آن بالاتر, بر خودش بشورد. سنّت هندو از «سيذارتا» سخن مى گويد; شاهزاده اى كه به همه دلبستگى ها و لذّتهاى مادّى, براى جستجوى حقيقت, پشتِ پا زد و بالاخره به آن رسيد و «بودا» لقب گرفت. فرانسوايِ آسيزى, اشرافزاده خوشگذرانى بود كه ناگهان دچار تحوّل روحى شگرفى شد و دست از خوشى هاى مادّى شست و شوريده سر, راه صحرا در پيش گرفت و آيين محبّت بنا نهاد و سرسلسله راهبان فرانسيسكن گشت. در سنّت اسلامى نيز سخن از ابراهيم اَدهم است كه سرنوشتى چون بودا داشت و يا در روايت زندگى ناصرخسرو از زبان خودش مى خوانيم كه چگونه از زندگى شادخوارانه خويش, دست برداشت و كبّاده سنگين دعوت اسماعيلى را بر دوش كشيد. اينها موارد استثنايى تاريخ نيستند; بلكه تنها موارد مشهور و شناخته شده آن به شمار مى روند و پيرامون ما از چنين كسانى پُر است و چه بسا هر كس در حدّى, ابراهيم اَدهم وار عمل كرده است. بارى! انسان, عرصه اين نبرد و نزاع ميان غرائز حيوانى و تمايلات كمال جويانه است و در اين ميان, انتخاب و اراده اوست كه سرنوشتش را رقم مى زند; گاه مغلوب غرائز مى شود و روى درندگان را سفيد مى كند و در قالب كسانى چون چنگيز و آتيلا و استالين و هيتلر پديدار مى گردد, و گاه به صورت قدّيسى در مى آيد و رشك فرشتگان مى شود. آري… تا كدامين غالب آيد در نبرد زين دوگانه تا كدامين بُرد نَرد. امام(ره), اين آوردگاه را چنين به تصوير مى كند: بدان كه از براى نفس انسانى, يك مملكت و مقام ديگر است كه آن, مملكت باطن و نشئه «ملكوت» وست كه جنود نفس, در آنجا بيشتر و مهمتر از مملكت ظاهر است و نزاع و جدال بين جنود رحمانى و شيطانى, در آنجا عظيم تر و مغالبه در آن نشئه, بيشتر و با اهميّت تر است; بلكه هر چه در مملكت ظاهر است, از آنجا تنزّل كرده و ظهور از «مُلك» نموده است; و اگر هر يك از جنود رحمانى و شيطانى در آن مملكت غالب آيند, در اين مملكت نيز غالب شوند…. ممكن است خداى نخواسته, به واسطه مغلوبيت جنود رحمانى در آن مملكت و خالى گذاشتن آن براى غاصبين و نا اهل ها از جنود شيطان, هلاكت هميشگى از براى انسان پيدا شود كه قابل جبران نباشد.(ص ۱۲ـ ۱۳)

۴. رويكرد عملى به علوم

جلال الدين محمد مولوى, در دفتر دوم مثنوى شريف, داستانى دارد كوتاه و نغز. عربى باديه نشين, يك جوال گندم دارد و مى خواهد آن را بر شتر خود, بار كند, لذا جوالى ديگر پر از شن و ريگ مى كند تا بتواند آن را قرينه جوال گندم كند و آن دو را بدين ترتيب, بر دو سوى شتر ببندد. در راه, حكيمى با او همسفر مى شود و با او به گفتگو مى پردازد و چون متوجّه مى شود كه يك لنگه از بار شتر, شن است و تنها مايه زحمت, پيشنهاد مى كند كه آن عرب, بار شن را خالى كند و به جاى آن, نيمى از بار گندم را در جوال ديگر بريزد تا مقصودْ حاصل شود و شتر نيز سبكبار گردد. عرب, شادمان از اين راه حلّ حكيمانه, از او درباره ثروت و دولتش مى پرسد: چون به نظرش چنين كسى با اين انديشه راهگشا بايد همه چيز داشته باشد. امّا حكيم, سوگمندانه پاسخ مى دهد كه هيچ بهره اى از دنيا ندارد: {۰ گفت: «والله نيست يا وجه العرب ۰} {۰ در همه مُلكم وجوه و قوت شب ۰} {۰ پا برهنه تن برهنه مى دوم ۰} {۰ هر كه نانى مى دهد, آنجا روم ۰} {۰ مر مرا زين حكمت و فضل و هنر ۰} {۰ نيست حاصل جز خيال و دردسر» ۰}

عرب نيز شگفت زده و نوميد از بى خاصيّتى چنين دانشى, شيوه جاهلانه خود را بر اين حكمت شوم ترجيح مى دهد و از حكيم مى خواهد كه راهش را از او جدا كند تا شومى او بر سرش نبارد. مولانا از اين داستان نتيجه مى گيرد كه: {۰ فكر, آن باشد كه بگشايد رهى ۰} {۰ راه, آن باشد كه پيش آيد شَهى ۰} رويكرد اخلاقى امام(ره) به مسئله علم, نيز اين گونه است. از منظر ايشان, همه علوم بايد راه به جايى ببرند و انسان را از اين تنگناى خاك, نجات دهند; وگرنه آموزش آنها نه تنها خاصيّتى ندارد كه خود, حجاب راه و مانع كمال است. اگر جهل, حجاب ظلمانى است, علم نيز مى تواند حجاب نورانى باشد كه كنار زدن آن, دشوارتر است; چرا كه فرانماست و كمتر كسى حجاب بودن آن را درمى يابد و در نتيجه به استمرار گمراهى مى انجامد. آري… علوم عقليه و حقايق اعتقاديه, اگر چنانچه تحصيل شود براى فهم خود آنها و جمع مفاهيم و اصطلاحات و زرق و برق عبارات و تزيين تركيبات كلمات و تحويل دادن به عقول ضعيفه براى تحصيل مقامات دنيويه, آن را «آيات محكمات» نتوان گفت; بلكه حُجب غليظه و اوهام واهيه بايد نام نهاد; زيرا كه انسان اگر در كسب علوم, مقصدش وصول به حق تعالى و تحقّق به اسما و صفات و تخلّق به اخلاق الله نباشد, هر يك از ادراكاتش دَرَكاتى شود براى او و حجابهاى مظلمه اى گردد كه قلبش را تاريك و بصيرتش را كور كند.(ص ۳۹۲) اين مسئله, اختصاص به علوم دنيوى يا اُخروى ندارد; بلكه هر دانشى كه راه به معشوق حقيقى نبرَد, بارِ خاطر است. حتّى گاه عرفان و علم توحيد نيز به جاى آنكه راهگشا و راهبر باشد, سدّ طريق كمال و موجب خسران و زيان ابدى است; زيرا موجب تكبّر شخص عارف و خود برتربينيِ او مى گردد و اسير اصطلاحات و تعابير و تعاريف مى ماند وبه گفته امام(ره): ما به اين عمر كوتاه و اطّلاع كم, در اين عرفاى اصطلاحى و در علماى ساير علوم, اشخاصى ديديم كه به حقّ عرفان و علمْ قَسَم كه اين اصطلاحات, در دل آنها اثر نكرده; بلكه اثر ضد كرده … اى طلبه مفاهيم, اى گمراه حقايق, قدرى تأمّل كن! ببين چه دارى از معارف؟ چه اثرى در خود از حقّ و صفاتش مى بينى؟ علم موسيقى و ايقاع, شايد از علم تو دقيق تر باشد. هيئت و مكانيك و ساير علوم طبيعى و رياضى, در اصطلاحات و دقّت, با علم تو همدوش است. همان طور كه آنها عرفان بالله نمى آورد, علم تو هم تا ـ محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات است ـ, نه از او كيفيتى حاصل شود, نه حال; بلكه در شريعت علم, علوم طبيعى و رياضى از علوم شما بهتر است; زيرا كه آنها نتيجه خود را مى دهد و از شما بى نتيجه [است] يا به عكس نتيجه مى دهد. مهندس, نتيجه هندسه را, و زرگر, نتيجه صنعت خود را مى برد. شما از نتيجه دنيايى بازمانده, به نتيجه معارف هم نرسيديد; بلكه حجاب شما غلظتش بيشتر است … معارفى كه كدورت قلب را بيفزايد, معارف نيست.(ص ۹۰) امام(ره) اين معيار را مبناى تقسيم بندى و ارزيابى علوم قرار مى دهد و مى كوشد براساس آن, حديثى را كه همه علوم را سه گونه دانسته است, تفسير كند. در آن حديث, آمده است كه رسول خدا ديد كه مردم در مسجد, دور مردى حلقه زده اند. پرسيد كه «اين چيست؟» و اين خود, تعريضى بود به آن شخص و كارش. گفتند: «علامه است و آگاه به نَسَب و تبار كسان و حوادث روزگار جاهلى». حضرت فرمود: «اين دانشى است كه نه دانستن آنْ سودى دارد و نه جهل به آنْ زيانى». سپس فرمود: «همانا علم, منحصر است به سه چيز: آيه محكم, يا فريضه عادل يا سنّت قائم».(ص ۳۸۵)